A investigação histórica do conceito de ressurreição no Judaísmo do Segundo Templo exige, antes de qualquer conclusão, uma distinção entre categorias que frequentemente são confundidas na linguagem religiosa moderna. “Sobrevivência depois da morte”, “imortalidade da alma”, “existência dos espíritos dos mortos”, “exaltação celestial” e “ressurreição dos mortos” podiam relacionar-se entre si no pensamento judaico antigo, mas não constituíam conceitos semanticamente idênticos. O Judaísmo do Segundo Templo não possuía uma doutrina escatológica única e uniforme. Diferentes grupos e diferentes textos formularam concepções variadas acerca do destino humano após a morte, incluindo permanência no Sheol, sobrevivência da alma, julgamento pós-morte, exaltação celestial e ressurreição escatológica. C. D. Elledge, ao examinar Daniel, 1 Enoque, 2 Macabeus, 4 Esdras, 2 Baruc, Pseudo-Ezequiel e 4Q521, enfatiza precisamente essa diversidade, inclusive quanto ao destino do corpo morto e às propriedades da corporeidade escatológica posteriormente recebida.¹ Essa diversidade, entretanto, não torna impossível determinar aquilo que “ressurreição” significava quando uma fonte judaica efetivamente afirmava que os mortos seriam ressuscitados. Claudia Setzer mostrou que a ressurreição corporal constituía uma tradição identificável dentro do judaísmo antigo e que, posteriormente, a crença passou também a participar da construção simbólica e da autodefinição de comunidades judaicas e cristãs.² A questão historicamente adequada, portanto, não é se todos os judeus do período acreditavam na ressurreição, pois claramente não acreditavam, mas o que significava afirmar que Deus haveria de “ressuscitar os mortos”. A evidência documental permite sustentar que, nas tradições judaicas que professavam propriamente a ressurreição, tratava-se fundamentalmente de uma reversão divina da morte da pessoa, envolvendo o retorno do morto a uma existência novamente corpórea. Em algumas fontes essa continuidade física é apenas pressuposta; em outras, sobretudo 2 Macabeus, ela se torna extraordinariamente explícita. Falar de “restauração do cadáver” pode, portanto, ser historicamente defensável, desde que “cadáver” seja entendido como o corpo daquele indivíduo que morreu e não como afirmação anacrônica de que os autores antigos possuíam uma teoria molecular segundo a qual cada átomo precisaria ser numericamente recuperado. O ponto das fontes é identidade corporal e pessoal: aquele corpo que foi entregue à morte pertence à mesma pessoa que Deus devolverá à vida. A partir desse contexto torna-se possível perceber com maior precisão a singularidade da proclamação cristã primitiva. Os primeiros seguidores de Jesus não inventaram a ressurreição corporal. A categoria já existia havia séculos. O elemento novo foi a afirmação de que a ressurreição escatológica, esperada para o fim da era, já havia começado dentro da história na pessoa de um único indivíduo, Jesus de Nazaré; mais extraordinariamente ainda, esse indivíduo havia sido executado por crucificação e era proclamado como Messias. As fontes cristãs mais antigas apresentam sua ressurreição não como simples reanimação individual, mas como a “primeira porção”, ou “primícias”, da futura ressurreição dos demais mortos. Essa modificação da cronologia escatológica, aliada à identificação do ressuscitado com um Messias crucificado, constitui um fenômeno histórico que requer explicação.
Da condição dos mortos à ressurreição escatológica
As concepções mais antigas preservadas na Bíblia Hebraica frequentemente representam a morte em termos de descida ao Sheol. A esperança religiosa de Israel estava, em grande medida, concentrada na continuidade do povo, descendência, terra, longevidade, prosperidade e vindicação histórica. Isso não significa necessariamente que todos os textos mais antigos concebessem os mortos como absolutamente inexistentes, mas significa que ainda não encontramos neles, de maneira sistemática, a expectativa escatológica posterior segundo a qual indivíduos mortos seriam corporalmente restaurados à vida. Uma transformação importante pode ser observada no período helenístico, sobretudo em contextos nos quais a fidelidade religiosa e a justiça divina se confrontavam com o problema do sofrimento e da morte dos justos. Nickelsburg relacionou de maneira particularmente influente o desenvolvimento de concepções de ressurreição, imortalidade e vindicação pós-morte às crises de perseguição e martírio que tornavam insuficiente uma teologia de recompensa limitada à existência mortal.³ Quando um fiel pode ser executado precisamente por permanecer fiel a Deus, a morte cria um problema teológico: se o perseguidor pode destruir o justo e permanecer vitorioso, em que sentido a justiça divina triunfará? Daniel 12 representa uma resposta decisiva a esse problema. Daniel 12:2 afirma que muitos dos que “dormem no pó da terra” despertarão, uns para vida eterna e outros para vergonha e desprezo eterno; Daniel 12:13 promete ao próprio Daniel que ele repousará e posteriormente se levantará para receber sua porção.⁴ A estrutura conceitual é importante: os sujeitos encontram-se no “pó”, sua morte é figurada como “sono” e sua restauração é descrita como “despertar”. John J. Collins observa que Daniel 12 deve ser compreendido como referência à ressurreição de indivíduos, embora o texto não ofereça uma descrição minuciosa da composição material do corpo futuro.⁵ Daniel 12:3 acrescenta que os sábios brilharão como o esplendor do firmamento, introduzindo um elemento de transformação ou glorificação. Isso demonstra que “ressurreição corporal” não deve ser confundida com simples retorno à mesma fisiologia mortal anterior à morte. Continuidade corporal e transformação escatológica não são conceitos excludentes. O indivíduo que morreu é aquele que desperta, mas sua nova existência pode pertencer a uma ordem de vida diferente da mortalidade ordinária. Elledge observa precisamente que as fontes judaicas apresentam diferentes modos de corporeidade ressuscitada, sem que essa diversidade suprima a noção fundamental de nova existência incorporada.⁶
2 Macabeus e a restauração do corpo destruído
Se Daniel oferece uma das primeiras formulações explícitas da ressurreição individual, 2 Macabeus 7 fornece uma das evidências mais fortes para sua dimensão corporal. A narrativa descreve sete irmãos e sua mãe sendo torturados e executados porque se recusam a violar a Torah. A esperança de ressurreição aparece precisamente no contexto em que o corpo do fiel é deliberadamente mutilado pelo poder político. Um dos irmãos afirma que o “Rei do universo” levantará para uma vida eterna aqueles que morreram por fidelidade às suas leis. Outro, depois de estender as mãos e a língua aos torturadores, declara que recebera esses membros de Deus e que esperava recebê-los novamente dele.⁷ Essa passagem possui extraordinário valor histórico porque a continuidade corporal não precisa ser inferida por meio de categorias posteriores: ela é dramatizada pela própria narrativa. Aquilo que é destruído pelo perseguidor é precisamente aquilo que o mártir espera que Deus lhe devolva. O raciocínio antropológico pode ser formulado sem impor uma teoria material moderna ao texto. O mártir não pergunta se cada partícula de matéria que constituía sua mão retornará à mesma posição. A afirmação é identitária: estas mãos pertencem a mim; elas são destruídas; Deus poderá restituir minhas mãos quando me ressuscitar. Assim, “o mesmo corpo” significa o corpo do mesmo sujeito humano, não invariabilidade molecular.
A mãe dos mártires desenvolve a fundamentação teológica dessa esperança recorrendo à criação. Ela afirma que não foi ela quem produziu originalmente a vida, o espírito e a organização corporal de seus filhos; o Criador que lhes deu existência é também aquele que poderá devolver-lhes espírito e vida.⁸ Ressurreição aparece, desse modo, como uma espécie de nova criação. O Deus que criou corporalmente o indivíduo possui poder para restaurar a existência corporal que a violência humana destruiu. É difícil reduzir essa concepção à mera sobrevivência de uma alma. A questão narrativa não é que a alma permaneça intacta enquanto o corpo deixa de ter importância. Ao contrário, o drama depende da capacidade divina de desfazer a mutilação realizada pelo perseguidor. Nickelsburg e Elledge destacam 2 Macabeus como testemunho central da associação entre martírio, justiça e restauração escatológica.⁹ A morte do corpo torna-se o próprio lugar em que a soberania de Deus sobre o perseguidor deve finalmente ser demonstrada. 2 Macabeus 12:43–45 confirma que a esperança da ressurreição não funciona apenas como recurso retórico dentro de cenas de martírio. O narrador relaciona determinadas ações de Judas Macabeu em favor dos mortos à convicção de que estes seriam posteriormente levantados.¹⁰ A ressurreição já afeta, portanto, a compreensão religiosa da condição dos falecidos. A morte corporal não encerrou aquilo que Deus poderia fazer com eles.
Pseudo-Ezequiel, os ossos e a reconstituição do morto
Os Manuscritos do Mar Morto fornecem evidência particularmente valiosa porque permitem observar diretamente tradições judaicas dos séculos anteriores e contemporâneos às origens do cristianismo. Entre elas encontram-se os fragmentos conhecidos como Pseudo-Ezequiel, sobretudo 4Q385 e textos relacionados, que reelaboram a visão dos ossos secos de Ezequiel 37. No contexto original de Ezequiel, os ossos representam primariamente “toda a casa de Israel”; trata-se de uma dramatização profética da restauração nacional. Na releitura preservada em Pseudo-Ezequiel, porém, a linguagem passa a ser associada à questão da recompensa dos justos e à revivificação escatológica.¹¹ O valor histórico dessa mudança é significativo: uma imagem originalmente coletiva e metafórica torna-se instrumento para conceber o retorno de indivíduos mortos à vida. A força da representação continua fundamentalmente corporal. Ossos são reunidos, estruturas corpóreas são restauradas e o sopro devolve vida. Não se trata de Deus declarar que os restos corporais são irrelevantes porque a dimensão “verdadeira” do ser humano já escapou deles. O imaginário teológico é exatamente o inverso: aquilo que a morte desarticulou pode ser novamente articulado pelo Criador. Elledge inclui Pseudo-Ezequiel entre as principais evidências para a variedade de modelos judaicos de ressurreição e corporeidade escatológica.¹² A composição é importante porque demonstra que a associação entre ossos, reconstituição corporal e vida futura já estava presente em ambiente judaico anterior à produção dos textos cristãos neotestamentários.
4Q521 e o Deus que faz viver os mortos
Outro importante documento de Qumran, 4Q521, frequentemente chamado de Apocalipse Messiânico, situa a vivificação dos mortos dentro de um horizonte escatológico que inclui libertação, cura e boas-novas. O texto declara que Deus “faz viver os mortos”.¹³ Não encontramos ali uma explicação anatômica comparável a 2 Macabeus, mas encontramos uma formulação inequívoca da ação divina: mortos recebem novamente vida.
A importância de 4Q521 para a comparação com o cristianismo primitivo é considerável. O documento demonstra que a associação entre expectativas messiânicas, intervenção escatológica de Deus e ressurreição dos mortos não foi criada pelos seguidores de Jesus. A ressurreição podia integrar o repertório judaico do tempo escatológico antes do cristianismo. Isso permite localizar a inovação cristã com muito maior precisão. O ineditismo não está em colocar “Messias” e “ressurreição” dentro do mesmo universo conceitual. O elemento documentalmente incomum está em afirmar que o próprio Messias morrera e fora individualmente ressuscitado antes da ressurreição dos demais, tornando-se ele mesmo o início da ressurreição escatológica. É importante formular essa afirmação de modo historicamente cauteloso. Nosso corpus de textos judaicos antigos é incompleto; não se pode demonstrar que nenhum judeu jamais concebeu algo semelhante. Pode-se, entretanto, afirmar que não possuímos nas fontes judaicas pré-cristãs preservadas um paralelo claro no qual um Messias executado seja ressuscitado corporalmente antes da ressurreição coletiva e em que sua ressurreição constitua a primeira etapa dessa ressurreição geral. Essa diferença documental será fundamental para compreender o desenvolvimento cristão.
1 Enoque, estado intermediário e corporeidade futura
1 Enoque contribui para a análise precisamente porque demonstra que sobrevivência pós-morte e ressurreição não precisam ser a mesma coisa. Em 1 Enoque 22, espíritos dos mortos são descritos como preservados em diferentes compartimentos enquanto aguardam julgamento; em 1 Enoque 51, a terra e o Sheol devolvem aquilo que receberam.¹⁴
A existência intermediária dos mortos não constitui, portanto, necessariamente seu destino final. Uma tradição poderia imaginar que determinada dimensão do falecido continuasse existindo e, ainda assim, esperar uma futura intervenção de Deus que restaurasse uma existência plenamente incorporada. Essa distinção é crucial para evitar a frequente equivalência moderna entre “ressurreição” e “estar vivo com Deus depois da morte". O modelo poderia ser resumido conceitualmente como morte corporal, existência intermediária do falecido, intervenção escatológica divina e restituição à vida. Ressurreição designa o último desses movimentos, não simplesmente o segundo.
A alternativa da imortalidade e a diversidade judaica
Sabedoria de Salomão fornece um importante contraponto. Sabedoria 3:1–4 afirma que “as almas dos justos” estão nas mãos de Deus e associa sua esperança à imortalidade.¹⁵ O vocabulário é diferente daquele encontrado em 2 Macabeus 7. Isso demonstra que o judaísmo helenístico podia formular a esperança pós-morte em categorias nas quais a sobrevivência ou imortalidade da alma recebia maior destaque. O contraste impede generalizações. Não seria historicamente correto afirmar que todos os judeus entendiam o destino futuro como reconstrução do corpo. Elledge sublinha exatamente a diversidade das concepções judaicas de corporeidade e pós-morte.¹⁶ O ponto mais rigoroso é que quando determinadas fontes falam propriamente de ressurreição dos mortos, e especialmente quando explicitam seu mecanismo conceitual, a condição corporal da morte é revertida por Deus. Esse argumento é fortalecido pela própria existência de tradições alternativas. Se “imortalidade da alma” e “ressurreição” fossem simplesmente duas expressões para a mesma crença, seria difícil explicar a variedade terminológica e antropológica dos textos. O fato de os autores poderem enfatizar coisas diferentes demonstra que as categorias não devem ser fundidas.
Fariseus, saduceus e a ressurreição como marcador sectário
No século I d.C., a ressurreição havia se tornado suficientemente importante para participar das diferenças entre grupos judaicos. Flávio Josefo contrasta as concepções dos fariseus e dos saduceus acerca da vida após a morte, atribuindo aos primeiros alguma forma de continuidade e recompensa futura e aos segundos a rejeição de sobrevivência da alma após a morte.¹⁷ A terminologia de Josefo deve ser utilizada com cautela, pois ele escreve para leitores greco-romanos e frequentemente apresenta ideias judaicas utilizando categorias mais familiares ao público helenístico. Pesquisadores discutem até que ponto algumas expressões josefianas devem ser entendidas como ressurreição, reencarnação ou uma tradução filosófica aproximada de conceitos judaicos.¹⁸ Apesar dessa cautela, fontes independentes confirmam a existência da controvérsia sobre ressurreição. O próprio Novo Testamento, por exemplo, conhece a oposição entre fariseus e saduceus quanto ao tema, embora, como fonte cristã interessada, não deva ser utilizado sem análise crítica. A importância histórica do quadro é mostrar que no século I “ressurreição dos mortos” era uma categoria de debate intrajudaico.
A crença possuía, além disso, dimensão sociológica. Setzer argumenta que doutrinas de ressurreição podiam participar da autodefinição comunitária e da construção de fronteiras entre grupos.¹⁹ Não se tratava apenas de uma proposição abstrata sobre anatomia futura. A maneira pela qual uma comunidade concebia o destino dos mortos expressava sua compreensão da justiça de Deus, da fidelidade à aliança, do sofrimento dos justos e da identidade coletiva.
4 Esdras e 2 Baruc como testemunhos da continuidade judaica
4 Esdras e 2 Baruc foram provavelmente compostos após a destruição do Templo em 70 d.C. e, por isso, não podem simplesmente ser projetados sem ressalvas sobre o judaísmo anterior ao cristianismo. Eles são, contudo, testemunhos valiosos da continuidade e do desenvolvimento de concepções judaicas de ressurreição formadas no ambiente do Segundo Templo. 4 Esdras 7:32 descreve a terra devolvendo aqueles que dormem nela, o pó devolvendo aqueles que nele repousam e os compartimentos devolvendo as almas que lhes foram confiadas.²⁰ Corpo e estado intermediário aparecem conjuntamente: o pó possui mortos a devolver e os compartimentos possuem almas a entregar. 2 Baruc 50–51 é ainda mais explícito acerca da identidade corporal. A terra deverá devolver os mortos que recebeu; inicialmente sua forma é preservada de maneira que possam ser reconhecidos, e somente posteriormente os justos recebem transformação gloriosa.²¹ Esse esquema é particularmente importante porque demonstra que restauração e transformação não são alternativas. Primeiro existe continuidade identificável entre o morto e o ressuscitado; depois, o ressuscitado pode adquirir nova condição. Assim, a expressão “nova fisicalidade” pode ser utilizada, desde que definida cuidadosamente. A nova fisicalidade não é a produção de uma pessoa diferente sem relação com o cadáver, nem simples retorno à existência biológica anterior. Trata-se da existência corporal do mesmo sujeito, restaurada e transformada para a ordem escatológica.
Ressurreição como justiça, resistência e reversão da violência
Em termos sociológicos, a ressurreição corporal deve ser entendida dentro das relações entre corpo, poder, perseguição e justiça. O corpo era o lugar em que o poder imperial ou persecutório manifestava sua capacidade de punir. Em 2 Macabeus, o governante destrói mãos, língua e corpo para demonstrar domínio sobre os dissidentes. A crença na ressurreição inverte simbolicamente essa demonstração de poder: aquilo que o governante destrói, Deus pode restaurar. A doutrina, portanto, possui implicação social profunda. Ela afirma que a capacidade do Estado, do perseguidor ou do carrasco de produzir um cadáver não equivale à capacidade de determinar o destino final da pessoa. O poder político consegue matar; não consegue impedir o Criador de devolver vida. Esse aspecto contribui para explicar a associação entre ressurreição e martírio. A ressurreição torna-se uma forma de vindicação escatológica porque restitui precisamente aquilo sobre o qual o perseguidor parecia ter exercido domínio definitivo. O mesmo corpo violentado torna-se, na lógica da esperança religiosa, o lugar da futura demonstração da soberania de Deus.
O Cristianismo Primitivo dentro da matriz judaica
É somente a partir desse contexto que a proclamação cristã inicial pode ser avaliada historicamente. Os primeiros seguidores de Jesus eram judeus e não se concebiam inicialmente como membros de uma religião inteiramente distinta do judaísmo. Estudos do contexto histórico do Novo Testamento enfatizam que as primeiras comunidades de seguidores de Jesus precisam ser situadas dentro do mundo judaico do século I, e não anacronicamente projetadas como uma “Igreja cristã” já plenamente separada de Israel.²² Quando esses seguidores passaram a dizer que Jesus havia “ressuscitado dentre os mortos”, portanto, empregavam uma categoria inteligível dentro do universo escatológico judaico. A categoria em si não era nova. O que precisa ser explicado é a nova maneira como ela foi aplicada. A expectativa apocalíptica judaica normalmente colocava a ressurreição no horizonte da intervenção final de Deus. Daniel a relacionava ao término da crise e ao destino escatológico dos mortos. 4Q521 associava a vivificação dos mortos ao tempo da intervenção divina. 4 Esdras posteriormente colocaria a ressurreição no limiar do julgamento. Em termos gerais, a ressurreição pertencia ao fim da era, não a um episódio ordinário ocorrido durante a continuidade da história. A proclamação cristã, entretanto, passou a afirmar que esse acontecimento escatológico já ocorrera com Jesus enquanto o restante da história continuava. É aqui que surge a grande mudança.
A Crucificação como derrota social e política
Antes de analisar a ressurreição cristã, deve-se considerar o significado social da crucificação. A crucificação romana não era simplesmente um mecanismo biologicamente eficiente de produzir a morte. Era uma punição pública destinada também a humilhar, degradar e exibir o domínio de Roma sobre corpos considerados social ou politicamente subordinados. Helen Bond resume a crucificação antiga como uma das formas mais vergonhosas, brutais e degradantes de punição capital, especialmente associada a escravos, criminosos e indivíduos percebidos como ameaças à ordem.²³ Essa dimensão é indispensável para compreender sociologicamente o problema enfrentado pelos seguidores de Jesus. Um homem executado publicamente por Roma não parecia, em termos ordinários, um candidato evidente à proclamação como governante messiânico vitorioso. A crucificação funcionava precisamente como demonstração do contrário: Roma mostrava publicamente que o condenado havia sido derrotado e que suas pretensões de poder haviam sido anuladas. A tradição cristã mais antiga não oculta essa dificuldade. Paulo declara em 1 Coríntios 1:23 que proclama “Cristo crucificado” e caracteriza essa mensagem como skandalon no contexto judaico e loucura no contexto gentílico.²⁴ Em Gálatas 3:13, ele precisa ainda lidar exegeticamente com Deuteronômio 21:23, que associa aquele que é suspenso no madeiro à maldição.²⁵ A existência desses argumentos mostra que a crucificação não funcionava naturalmente como credencial messiânica; precisava ser reinterpretada. Do ponto de vista sociológico, portanto, a morte de Jesus produzia uma séria crise de interpretação para um grupo organizado em torno de expectativas acerca de sua importância escatológica. Não é necessário empregar mecanicamente a teoria moderna da “dissonância cognitiva” para reconhecer esse fato. A execução do líder exigia uma reorganização de significado caso o grupo pretendesse continuar atribuindo-lhe função messiânica. A pesquisa sobre a retórica paulina reconhece que a morte e a cruz participam de processos de inversão de valores e renegociação de identidade dentro das primeiras comunidades cristãs.²⁶
A fonte cristã mais antiga e a ressurreição já realizada
As cartas autênticas de Paulo constituem as fontes cristãs literárias preservadas mais antigas. 1 Tessalonicenses é geralmente datada em torno de 50–51 d.C. e é frequentemente considerada o documento mais antigo preservado no Novo Testamento.²⁷ Isso significa que estamos apenas cerca de duas décadas depois da execução de Jesus. Já nessa fonte primitiva, a ressurreição de Jesus não aparece como doutrina em processo inicial de formação. Ela é pressuposta. Em 1 Tessalonicenses 1:10, Paulo fala de Jesus, “a quem Deus ressuscitou dentre os mortos”. Em 1 Tessalonicenses 4:14, a premissa é novamente apresentada de maneira direta: “Jesus morreu e ressuscitou”. Paulo então utiliza essa ressurreição passada como fundamento para a futura ressurreição dos cristãos mortos.²⁸ A estrutura cronológica já se encontra estabelecida: Jesus morreu e foi ressuscitado; outros mortos ainda aguardam a ressurreição. Isso é historicamente muito importante. A crença cristã não dizia que toda a ressurreição escatológica já havia acontecido. Os cemitérios continuavam cheios. O julgamento final não havia ocorrido. A criação ainda não estava consumada. Em vez disso, os primeiros seguidores formularam uma nova concepção temporal: a ressurreição havia começado, mas ainda não fora completada.
1 Coríntios 15 e a tradição anterior a Paulo
A evidência se torna ainda mais significativa em 1 Coríntios 15:3–5. Paulo introduz ali uma tradição mediante linguagem de recepção e transmissão: ele “transmitiu” aos coríntios aquilo que ele próprio havia “recebido”, a saber, que Cristo morreu, foi sepultado, foi ressuscitado e apareceu a Cefas e aos Doze.²⁹ A linguagem, estrutura e características formulaicas da passagem levaram grande parte da pesquisa a reconhecer que Paulo emprega material tradicional anterior à composição da carta. James Ware, em estudo específico publicado em New Testament Studies, situa sua análise precisamente dentro da longa discussão sobre a natureza da ressurreição na fórmula pré-paulina de 1 Coríntios 15:3–5 e confirma que estamos tratando de tradição que antecede a redação da epístola.³⁰ É necessário evitar alegações cronológicas excessivamente precisas que a evidência não permite demonstrar. Não sabemos com certeza a data exata em que cada elemento da fórmula adquiriu sua forma atual. Mas o ponto historicamente sólido é suficiente: a proclamação de que Jesus morreu, foi sepultado, foi ressuscitado e apareceu antecede 1 Coríntios e foi recebida por Paulo como tradição. Consequentemente, a ressurreição de Jesus não pode ser tratada historicamente como lenda inventada apenas várias gerações depois da morte do personagem. A interpretação das causas da crença permanece debatida, mas a existência da crença é muito precoce.
Morte, sepultamento e ressurreição: continuidade do sujeito
A sequência da fórmula possui relevância antropológica. O mesmo sujeito que “morreu” é aquele que “foi sepultado”; e o mesmo sujeito sepultado é aquele que “foi ressuscitado” e posteriormente teria “aparecido”. A estrutura seria estranha se ressurreição significasse apenas que uma alma incorpórea continuou existindo depois que o corpo permaneceu definitivamente morto. Dentro do campo semântico judaico anteriormente analisado, a leitura mais natural da afirmação “foi ressuscitado dentre os mortos” é que aquele que efetivamente morreu foi restituído à vida.
Ware mostra a relevância do verbo egeirō no debate sobre a natureza da ressurreição contida na fórmula pré-paulina.³¹ John Granger Cook, a partir de uma análise mais ampla da linguagem de ressurreição em ambientes judaicos e greco-romanos, chega a argumentar que a semântica empregada por Paulo pressupõe uma compreensão corporal do acontecimento, embora sua inferência específica acerca do túmulo vazio continue sendo discutida.³² Assim, aquilo que pode ser sustentado com maior segurança é a continuidade do sujeito corporal. A tradição paulina não fala de uma pessoa chamada Jesus cujo corpo permaneceu definitivamente sob o poder da morte enquanto outra entidade desencarnada passou a ser designada “ressuscitada”. Ela fala do morto como aquele que foi levantado.
As “primícias” e a divisão da ressurreição escatológica em duas etapas
A passagem decisiva para compreender a inovação cristã é 1 Coríntios 15:20–23. Paulo afirma: “Cristo foi ressuscitado dentre os mortos, primícias dos que dormem”. Depois organiza a sequência: “Cristo, as primícias; depois, os que pertencem a Cristo, na sua vinda”.³³ A palavra grega aparchē, “primícias”, é estrutural para o argumento. As primícias constituem a primeira porção da colheita e funcionam como antecipação do restante. Jesus não aparece simplesmente como uma exceção individual à morte, desconectada do destino dos demais. Sua ressurreição é apresentada como primeira ocorrência de uma ressurreição da mesma ordem daquilo que posteriormente acontecerá aos restantes. Obras de referência sobre a ressurreição no cristianismo antigo reconhecem exatamente essa função representativa das “primícias”.³⁴ Aqui encontramos a transformação cronológica decisiva: A expectativa judaica tradicional localizava a ressurreição no horizonte da consumação escatológica; Paulo afirma que a consumação ainda está por vir, mas que uma parte constitutiva dela já ocorreu. Cristo ressuscitou primeiro. Os demais ressuscitarão depois. Christopher Rowland observa que a ressurreição de Jesus funciona na escatologia cristã inicial como antecipação das realidades próprias dos “últimos dias”.³⁵ Temos, portanto, algo historicamente diferente de uma simples cura milagrosa ou de uma reanimação. Um indivíduo reanimado poderia voltar à mesma vida mortal e eventualmente morrer novamente. A ressurreição de Jesus, segundo Paulo, é de outra ordem porque pertence à “colheita” escatológica. É o futuro começando antecipadamente.
A Ressurreição Corporal “no meio da história”
A expressão “no meio da história” deve ser entendida analiticamente, e não como terminologia utilizada pelas próprias fontes. O que ela descreve é a nova posição cronológica atribuída à ressurreição. No esquema apocalíptico mais simples, a era presente é seguida pela intervenção final de Deus, pela ressurreição e pelo julgamento. Na proclamação cristã inicial, porém, uma primeira ocorrência da ressurreição é inserida antes da consumação: Jesus morre, Jesus ressuscita, a história continua, o movimento missionário se desenvolve e somente posteriormente ocorrerá a parousia e a ressurreição dos demais. Isso produz uma tensão visível já em 1 Tessalonicenses. Alguns membros da comunidade haviam morrido depois de se tornarem seguidores de Cristo, levando a comunidade a perguntar o que aconteceria com eles quando Jesus retornasse. Paulo responde dizendo que os “mortos em Cristo” serão ressuscitados. A ressurreição de Jesus já pertence ao passado; a deles permanece futura.³⁶ A escatologia, assim, foi temporalmente dividida.
A ressurreição geral possui uma primeira fase, já ocorrida em Cristo, e uma segunda fase ainda futura. É precisamente essa estrutura que não encontra paralelo claro conhecido nas fontes judaicas pré-cristãs preservadas.
Um comparativo importante: 4 Esdras e a morte do Messias
4 Esdras fornece uma comparação instrutiva, embora seja posterior às origens do cristianismo. Em 4 Esdras 7:28–32, o Messias aparece, reina por um período determinado e posteriormente morre; depois ocorre um período de silêncio e, finalmente, a terra devolve seus mortos na ressurreição.³⁷ A sequência é reveladora porque demonstra que um texto judaico podia conceber um Messias que morre sem concluir que o próprio Messias deve ressuscitar individualmente como início da ressurreição geral. Em termos esquemáticos, 4 Esdras imagina Messias, reinado, morte do Messias e, posteriormente, ressurreição dos mortos. A proclamação cristã, por sua vez, formula crucificação do Messias, ressurreição do próprio Messias, período intermediário e, somente posteriormente, ressurreição dos demais.
4 Esdras não prova que todos os judeus concebiam a sequência da mesma maneira; tampouco pode servir como testemunha pré-cristã. Seu valor comparativo reside em mostrar que mesmo quando morte do Messias e ressurreição geral aparecem no mesmo sistema apocalíptico judaico, não é automaticamente gerada a conclusão cristã de que o Messias morto precisa ressuscitar antecipadamente e inaugurar a ressurreição.
Um Messias Crucificado e Ressuscitado: a combinação singular
Pode-se agora formular com maior precisão aquilo que é historicamente singular na proclamação cristã primitiva. Não é a expectativa de um Messias, pois havia múltiplas concepções messiânicas judaicas. Não é a crença na ressurreição corporal, pois ela já aparece claramente em Daniel, 2 Macabeus e textos de Qumran. Não é sequer a simples aproximação entre era messiânica e ressurreição, pois 4Q521 demonstra que as duas categorias podiam compartilhar um mesmo horizonte escatológico.
A singularidade está na combinação: um indivíduo identificado como Messias é executado por crucificação; seus seguidores afirmam muito cedo que Deus o ressuscitou corporalmente; essa ressurreição não é considerada mera restituição temporária à vida, mas a primeira ocorrência da ressurreição escatológica; e a ressurreição dos demais é colocada posteriormente, por ocasião da futura vinda desse mesmo Messias. Não possuímos, no corpus judaico pré-cristão preservado, um paralelo claro para toda essa configuração.
A formulação precisa ser documental, não absoluta. É metodologicamente impróprio declarar que “nenhum judeu poderia imaginar” algo semelhante. O judaísmo antigo era plural e grande parte de sua literatura desapareceu. O que se pode afirmar é que as fontes que possuímos não fornecem um antecedente claro que torne essa configuração simplesmente previsível.
Essa observação é importante porque impede duas reconstruções igualmente inadequadas. A primeira afirma que o cristianismo inventou do nada a ressurreição corporal; isso é historicamente falso. A segunda afirma que a crença cristã nada acrescentou à expectativa judaica e simplesmente repetiu uma crença corrente; isso também é insuficiente. O cristianismo primitivo operou mediante uma reconfiguração interna de categorias judaicas preexistentes.
O Corpo Ressuscitado em Paulo: continuidade e transformação
1 Coríntios 15:35 formula explicitamente a questão: “Como ressuscitam os mortos? Com que corpo vêm?” O fato de Paulo responder longamente à pergunta é relevante. Sua resposta não elimina o corpo; procura explicar a natureza de sua transformação. A metáfora da semente permite a Paulo sustentar simultaneamente continuidade e diferença. O corpo é “semeado” corruptível e “ressuscitado” incorruptível; semeado em desonra e ressuscitado em glória; semeado em fraqueza e ressuscitado em poder; semeado sōma psychikon e ressuscitado sōma pneumatikon.³⁸ A expressão sōma pneumatikon, frequentemente traduzida “corpo espiritual”, produziu intenso debate acadêmico. Seria incorreto transformar automaticamente pneumatikon em “não físico”. O substantivo continua sendo sōma, corpo; o adjetivo caracteriza sua nova condição ou relação com o Espírito. A composição material exata imaginada por Paulo continua debatida na pesquisa contemporânea, mas reduzir o argumento a uma alma incorpórea não explica satisfatoriamente suas próprias afirmações. Romanos 8:11 é especialmente significativo: o Deus que ressuscitou Jesus “dará vida também aos vossos corpos mortais”.³⁹ O objeto da vivificação futura é explicitamente o corpo que atualmente é mortal. Filipenses 3:20–21 oferece formulação igualmente clara. Cristo “transformará o corpo de nossa humilhação para ser conforme ao corpo de sua glória”.⁴⁰ O movimento não é corpo → abandono do corpo → alma sem corpo. É corpo em condição mortal → transformação → corpo conforme à condição gloriosa de Cristo. Assim, “nova fisicalidade do mesmo corpo” constitui uma formulação aceitável se seus termos forem cuidadosamente definidos. “Mesmo” significa continuidade pessoal e corporal: é o sujeito que morreu e seu corpo mortal que entram no horizonte da ação ressuscitadora. “Nova” significa que as propriedades da existência futura não são idênticas às condições corruptíveis da antiga existência. E “fisicalidade” significa corporeidade real, não necessariamente uma teoria moderna de composição bioquímica.
A Ressurreição de Jesus como protótipo da Ressurreição dos demais
A antropologia paulina torna ainda mais importante sua linguagem das “primícias”. Se a corporeidade futura dos cristãos será conformada à corporeidade gloriosa de Cristo, então aquilo que Paulo acredita ter acontecido com Jesus serve como modelo antecipado daquilo que acontecerá aos outros ressuscitados. Jesus não é somente aquele que ressuscitou antes no sentido cronológico. Ele funciona como o primeiro exemplar da condição escatológica futura. Dessa maneira, a proclamação cristã formula uma afirmação extraordinária: já existe, dentro da história presente, um ser humano que participa da condição corporal própria da era futura. Essa afirmação aprofunda a ruptura cronológica com o padrão apocalíptico mais simples. A nova criação ainda não transformou universalmente o mundo; os mortos ainda aguardam ressurreição; os próprios cristãos ainda morrem. Entretanto, segundo Paulo, o estado futuro já se encontra realizado em um indivíduo.
O futuro foi antecipado sem que o presente tenha terminado. A dimensão sociológica: da derrota pública à vindicação divina A crença na ressurreição possui também enorme importância para a sobrevivência e redefinição social do movimento de Jesus. A crucificação havia produzido publicamente uma narrativa de derrota. O indivíduo que fora seguido e interpretado dentro de expectativas escatológicas terminara sob o controle coercitivo de Roma. A afirmação “Deus o ressuscitou” inverte radicalmente essa leitura social da morte. Roma havia produzido um cadáver; o grupo passa a afirmar que Deus devolveu vida àquele cadáver. Roma havia humilhado o pretendente messiânico; o grupo passa a afirmar que Deus o vindicou. A crucificação poderia funcionar como prova de fracasso; a ressurreição passa a funcionar como interpretação que transforma a própria morte em etapa do projeto divino. Em termos sociológicos, ocorreu uma extraordinária reconstrução simbólica do status de Jesus. Aquilo que parecia confirmar sua derrota foi reinterpretado como prelúdio de sua exaltação. A comunidade reorganizou sua memória do líder, sua interpretação das Escrituras e sua própria identidade ao redor dessa convicção.
Setzer demonstra que ressurreição e corporeidade passaram a operar também como elementos de definição comunitária entre judeus e cristãos antigos.⁴¹ Isso ajuda a compreender por que a crença pascal não permaneceu como simples memória privada de indivíduos que haviam perdido um mestre. Ela se tornou fundamento de uma coletividade.
Ressurreição, Escrituras e reconstrução de significado
Essa mudança também produziu intensa releitura das Escrituras de Israel. 1 Coríntios 15 afirma que Cristo morreu e ressuscitou “segundo as Escrituras”, mas não conhecemos um texto judaico pré-cristão que simplesmente fornecesse, de forma direta, o roteiro completo: “o Messias será crucificado, ressuscitará corporalmente ao terceiro dia antes da ressurreição dos demais e retornará posteriormente para completar a ressurreição geral”. A relação entre acontecimento reivindicado e exegese parece ter sido mais dinâmica. Convencidos de que Jesus havia sido ressuscitado, seus seguidores passaram a reler as Escrituras em busca de categorias mediante as quais pudessem compreender sofrimento, rejeição, morte, vindicação e exaltação messiânica. Bond observa que os seguidores de Cristo buscaram muito cedo nos Salmos e em outros textos bíblicos recursos para compreender a morte de Jesus.⁴² Estudos sobre exegese messiânica mostram igualmente que a crença num Messias crucificado tornou-se ponto de partida para novas leituras de textos como Salmo 22, Salmo 69 e Isaías.⁴³ Portanto, não é historicamente satisfatório imaginar que os discípulos possuíam previamente uma interpretação bíblica perfeitamente formada sobre um Messias crucificado e ressuscitado e simplesmente observaram sua realização em Jesus. As fontes sugerem um processo mais complexo de interação entre experiência, proclamação, memória e releitura escritural. Por que a origem dessa crença requer uma explicação histórica. É nesse ponto que se deve distinguir rigorosamente duas questões. A primeira é histórica: por que e como surgiu tão cedo entre seguidores judeus de Jesus a convicção de que seu líder crucificado havia sido corporalmente ressuscitado e inaugurado antecipadamente a ressurreição escatológica?
A segunda é metafísica ou teológica: Deus realmente ressuscitou Jesus dos mortos?
O historiador pode estabelecer com elevado grau de segurança que Jesus foi crucificado, que pouco tempo depois seus seguidores passaram a proclamar sua ressurreição e que essa proclamação já se encontra plenamente estabelecida nas fontes cristãs mais antigas. A crucificação é um dos dados mais firmes da reconstrução histórica da vida de Jesus, e estudos sobre o Jesus histórico continuam tratando sua execução como ponto de partida fundamental.⁴⁴ O método histórico também pode investigar as experiências que os seguidores alegavam ter tido, as tradições de aparição, a transmissão de fórmulas, a releitura das Escrituras, a formação de identidade comunitária e o desenvolvimento da escatologia cristã.
Aquilo que o método histórico pode ou não concluir acerca de uma intervenção sobrenatural depende de questões epistemológicas e filosóficas mais amplas e permanece objeto de profunda divergência entre pesquisadores. Entretanto, essa divergência não elimina o problema histórico. Mesmo um historiador que, por princípio metodológico, não aceite milagres como explicação histórica precisa explicar por que a crença específica surgiu. Dizer simplesmente “os judeus já acreditavam na ressurreição” não é explicação suficiente. Isso explica por que a categoria “ressurreição” estava disponível. Não explica por que ela foi aplicada àquele indivíduo.
Tampouco explica por que foi aplicada antes da ressurreição dos demais. E menos ainda explica por que um indivíduo cuja crucificação podia representar a derrota de sua pretensão messiânica passou a ser proclamado precisamente como Messias ressuscitado. As aparições e a origem da convicção pascal. 1 Coríntios 15 associa explicitamente a ressurreição às afirmações de aparições: Cristo teria aparecido a Cefas, aos Doze, a um grupo maior, a Tiago, aos apóstolos e finalmente ao próprio Paulo.⁴⁵ Historicamente, a natureza dessas experiências continua debatida. Pesquisadores podem interpretá-las como encontros reais com um ressuscitado, experiências visionárias, fenômenos religiosos relacionados ao luto ou por meio de modelos que combinam diferentes elementos. O ponto historiograficamente mais seguro é que a tradição de ressurreição não aparece isolada. Nas próprias fontes mais antigas, ela está relacionada à convicção de determinadas pessoas de que Jesus lhes “apareceu”. Isso significa que a reconstrução da origem do cristianismo não precisa escolher entre dois extremos simplistas: ou “a ressurreição aconteceu exatamente como descrita posteriormente nos Evangelhos” ou “os discípulos simplesmente inventaram a história”. Entre esses extremos existe um amplo campo de investigação histórica sobre experiência religiosa, memória, transmissão, expectativas apocalípticas, releitura escritural e formação de grupo.
A precocidade da tradição permanece, contudo, um limite importante para qualquer teoria. Não estamos tentando explicar uma crença surgida séculos depois. Estamos tentando explicar uma convicção que já é pressuposta nas fontes cristãs mais antigas e cuja formulação tradicional é anterior à correspondência paulina.
A crença judaica tornou a proclamação possível, mas não inevitável. Esse ponto permite uma conclusão histórica particularmente importante.
O Judaísmo do Segundo Templo forneceu aos seguidores de Jesus a gramática conceitual necessária para dizer “ressurreição”. Sem tradições como Daniel, 2 Macabeus e outros desenvolvimentos apocalípticos, essa interpretação dificilmente teria assumido exatamente a mesma forma. Mas disponibilidade conceitual não significa inevitabilidade histórica. Após a morte de um mestre religioso, seus seguidores poderiam, em princípio, utilizar diversas categorias disponíveis: poderiam considerá-lo um mártir justo aguardando a Ressurreição futura; poderiam pensar que sua alma estava com Deus; poderiam afirmar que fora exaltado ao céu; poderiam preservar seus ensinamentos sem continuar sustentando suas reivindicações messiânicas; ou o movimento poderia simplesmente fragmentar-se. O que precisa ser explicado é por que, entre as possibilidades existentes, emerge tão cedo a afirmação específica de que ele já havia experimentado a própria ressurreição escatológica. Portanto, o contexto judaico resolve uma parte do problema, mas não o problema inteiro. Ele explica a inteligibilidade da crença. Não explica completamente sua gênese.
Da Ressurreição de um Homem à reorganização do tempo escatológico
A inovação mais profunda do cristianismo primitivo talvez não seja primariamente antropológica, mas temporal. Quanto à antropologia, Paulo continua em profundo diálogo com a esperança judaica de que Deus vivifica os mortos e transforma seus corpos. Quanto ao tempo, porém, algo novo ocorreu: o acontecimento que deveria pertencer à consumação foi dividido em fases. A primeira fase já aconteceu com Jesus.
A segunda permanece futura. Essa reorganização temporal possui consequências para praticamente toda a teologia cristã primitiva. O tempo presente deixa de ser simplesmente a antiga era aguardando o futuro. Passa a ser uma era entre duas etapas da ressurreição: entre as primícias e a colheita completa. É por isso que o movimento cristão primitivo desenvolve a tensão posteriormente descrita como “já e ainda não”. O futuro escatológico já começou, porque Cristo ressuscitou; ainda não chegou plenamente, porque os demais mortos ainda esperam, os corpos ainda são mortais e a criação permanece sujeita à corrupção. A afirmação cristã primitiva é, nesse sentido, extraordinariamente específica: um único ser humano já pertence corporalmente ao futuro escatológico enquanto os demais ainda vivem dentro da antiga ordem mortal.
Considerações historiográficas sobre “ineditismo”
O termo “inédito” deve ser usado com rigor. História antiga trabalha com documentação fragmentária. Não dispomos de tudo o que judeus dos séculos II a.C. ao I d.C. pensaram ou escreveram. Seria, portanto, metodologicamente excessivo afirmar que nenhum judeu jamais poderia ter imaginado a antecipação individual da ressurreição. A afirmação sustentável é mais limitada e, justamente por isso, mais forte academicamente: entre as fontes judaicas pré-cristãs atualmente preservadas, não há paralelo claro para toda a estrutura segundo a qual um Messias é executado, ressuscita corporalmente antes da ressurreição dos demais e se torna as primícias dessa própria ressurreição geral.
Tal afirmação reconhece simultaneamente continuidade e inovação. Continuidade, porque quase todos os elementos utilizados pelo cristianismo possuem raízes judaicas: Deus criador, ressurreição, justiça escatológica, vindicação dos justos, esperança messiânica, transformação futura. Inovação, porque esses elementos passam a ser reorganizados em torno da experiência e da proclamação relativas a Jesus. O Cristianismo Primitivo, portanto, não deve ser historicamente explicado nem como simples produto de helenização que abandonou a corporeidade judaica, nem como mera repetição automática de crenças judaicas anteriores. Ele emerge como reconfiguração particular de recursos judaicos em resposta à morte e à subsequente proclamação de ressurreição de Jesus.
Conclusão
As fontes do Judaísmo do Segundo Templo demonstram portanto que a Ressurreição Corporal não foi uma invenção do Cristianismo. Daniel 12 descreve mortos que dormem no pó e posteriormente despertam. 2 Macabeus 7 oferece evidência ainda mais concreta: o mártir mutilado espera receber novamente de Deus os próprios membros que lhe foram arrancados. Pseudo-Ezequiel utiliza a imagem da reconstituição de ossos e da devolução do sopro da vida. 4Q521 apresenta Deus como aquele que faz viver os mortos. Tradições enoquitas distinguem estados intermediários da consumação futura. 4 Esdras e 2 Baruc, já no período imediatamente posterior ao Segundo Templo, continuam a imaginar a terra devolvendo aqueles que recebeu e, em 2 Baruc, explicitam de maneira notável a continuidade entre a forma do morto e sua posterior transformação. Essas fontes não são uniformes e não autorizam a afirmação de que todos os judeus acreditavam na mesma ressurreição. Algumas tradições enfatizam imortalidade da alma; os saduceus rejeitavam concepções aceitas por outros grupos; e mesmo entre defensores da ressurreição havia diferentes maneiras de conceber a corporeidade futura. Mas a diversidade não elimina um núcleo identificável: ressurreição significa que Deus reverte a morte do indivíduo e o devolve à vida, envolvendo novamente sua existência corporal. Nesse sentido, a expressão “restauração do corpo” é historicamente adequada. “Restauração do cadáver” também pode ser empregada se não for entendida de forma mecanicista. O cadáver é o corpo da pessoa que morreu; afirmar sua ressurreição significa que esse corpo não permanece definitivamente sob o domínio da morte. As fontes não oferecem uma teoria sobre conservação de átomos, mas afirmam continuidade real entre aquele que morreu corporalmente e aquele que Deus levanta. Essa mesma continuidade permanece no cristianismo primitivo. Paulo não contrapõe ressurreição corporal a uma salvação incorpórea. Ele fala de Deus vivificando “corpos mortais”, de Cristo transformando o “corpo de humilhação” e da transformação de um corpo corruptível em corpo incorruptível. O sōma pneumatikon é uma corporeidade transformada, não simplesmente ausência de corpo. A novidade cristã encontra-se em outro lugar e é historicamente muito mais significativa. Os primeiros seguidores de Jesus afirmaram que a ressurreição escatológica dos mortos já havia começado antes do fim da história.
Ela não começou com uma ressurreição coletiva.
Começou com um homem. Esse homem, segundo o movimento, era o Messias. E esse suposto Messias acabara de morrer mediante uma das formas de execução mais humilhantes e politicamente degradantes do mundo romano. Em vez de concluir simplesmente que a crucificação havia demonstrado o fracasso definitivo de Jesus, seus seguidores passaram muito cedo a proclamar que Deus havia revertido o veredicto humano mediante sua ressurreição. A formulação paulina das “primícias” preserva a estrutura dessa convicção de maneira particularmente clara: Cristo primeiro; os demais depois, na sua vinda. Assim, aquilo que para importantes correntes judaicas pertencia ao grande futuro escatológico foi dividido em duas etapas. A primeira supostamente ocorreu com Jesus no interior da história; a segunda continua aguardando a consumação. É precisamente essa configuração que constitui o elemento documentalmente extraordinário das origens cristãs. Não há, nas fontes judaicas pré-cristãs preservadas, paralelo claro para um Messias crucificado que ressuscita corporalmente sozinho antes da ressurreição geral e cuja ressurreição individual passa a ser interpretada como o início da própria ressurreição escatológica coletiva.
O contexto judaico explica por que os seguidores possuíam a categoria “ressurreição”. Ele não explica, por si só, por que concluíram que ela havia acontecido com Jesus. Por essa razão, a origem da crença pascal constitui uma genuína questão histórica. O historiador pode divergir radicalmente sobre sua explicação causal — ressurreição real, experiências visionárias, experiências de aparição, tradições funerárias, processos de memória coletiva, releitura das Escrituras ou combinações desses elementos. Mas a precocidade e a configuração específica da crença precisam ser explicadas. A síntese histórica pode, portanto, ser formulada da seguinte maneira: nas correntes judaicas do Segundo Templo que afirmavam a ressurreição, ela significava fundamentalmente a ação escatológica de Deus pela qual o indivíduo realmente morto era restituído a uma existência corporal, conservando continuidade pessoal e corpórea com aquele que morrera, ainda que sua corporeidade pudesse ser transformada para a era futura. O cristianismo primitivo herdou essa concepção, mas a reconfigurou de maneira singular ao afirmar que essa ressurreição corporal escatológica já começara antecipadamente em um único homem, Jesus de Nazaré, e precisamente num Messias crucificado. Para Paulo, Jesus não é uma exceção desconectada da ressurreição futura, mas suas “primícias”: o primeiro participante de uma ressurreição cuja realização coletiva ainda está por vir. É, portanto, menos correto dizer que o Cristianismo inventou a Ressurreição e mais correto afirmar que ele antecipou a ressurreição judaica do fim dos tempos para dentro da história e concentrou sua primeira realização no corpo de um Messias crucificado. É essa transformação da expectativa judaica — e a emergência extraordinariamente precoce da convicção que a sustentou — que requer explicação histórica, sociológica e religiosa.
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Notas
¹ C. D. Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism, 200 BCE–CE 200 (Oxford: Oxford University Press, 2017), esp. caps. 3 e os capítulos dedicados à diversidade das formas de corporeidade escatológica. Elledge procura reconstruir a ressurreição judaica sem exagerar sua universalidade nem minimizar sua importância e enfatiza explicitamente a diversidade no destino do corpo falecido e no modo da nova corporeidade.
² Claudia Setzer, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity: Doctrine, Community, and Self-Definition (Leiden/Boston: Brill, 2004). A própria formulação do projeto de Setzer investiga como a crença na ressurreição participa da construção simbólica das comunidades judaicas e cristãs.
³ George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism and Early Christianity, 2ª ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006).
⁴ Daniel 12:2–3, 13.
⁵ John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1993), esp. 391–392.
⁶ Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism. A diversidade de “modes of embodiment”, incluindo o destino do corpo morto e a condição da vida escatológica incorporada, é explicitamente parte de sua análise.
⁷ 2 Macabeus 7:9–14, especialmente 7:11.
⁸ 2 Macabeus 7:22–23, 28–29.
⁹ Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life; Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism, especialmente a discussão de 2 Macabeus e da restituição corporal.
¹⁰ 2 Macabeus 12:43–45.
¹¹ Pseudo-Ezequiel, especialmente 4Q385 e textos relacionados. Sobre a transformação exegética da visão de Ezequiel 37 em direção à ressurreição individual e recompensa dos justos, ver a discussão acadêmica integrada por Elledge em seu estudo das tradições judaicas de ressurreição.
¹² Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism, capítulo sobre diversidade; Pseudo-Ezequiel figura explicitamente entre os textos analisados.
¹³ 4Q521, especialmente frgs. 2 ii + 4, frequentemente denominado Messianic Apocalypse. Sobre 4Q521 no conjunto da evidência judaica de ressurreição, ver Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism.
¹⁴ 1 Enoque 22; 51:1. Ver também James C. VanderKam, 1 Enoch: The Hermeneia Translation (Minneapolis: Fortress Press, 2012).
¹⁵ Sabedoria de Salomão 3:1–4.
¹⁶ Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism. Seu estudo enfatiza que as concepções de ressurreição e de corporeidade futura flutuam significativamente entre as fontes judaicas.
¹⁷ Flávio Josefo, Antiguidades Judaicas 18.14–17; Guerra Judaica 2.162–166.
¹⁸ Sobre a necessidade de cautela ao interpretar a linguagem josefiana de pós-morte e sua acomodação a categorias helenísticas, ver C. D. Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism; Sami Yli-Karjanmaa, “The New Life of the Good Souls in Josephus: Resurrection or Reincarnation?”, Journal for the Study of Judaism 48 (2017): 506–530.
¹⁹ Setzer, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity, especialmente sobre ressurreição, identidade coletiva e autodefinição.
²⁰ 4 Esdras 7:32–34.
²¹ 2 Baruc 50–51.
²² Sobre o caráter inicialmente judaico dos primeiros seguidores de Jesus e a inadequação de projetar sobre eles uma separação completa entre “judaísmo” e “cristianismo”, ver as sínteses históricas contemporâneas do contexto neotestamentário.
²³ Helen K. Bond, “A Fitting End? Self-Denial and a Slave’s Death in Mark’s Life of Jesus”, New Testament Studies 65 (2019); Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977); David W. Chapman, Perceptions of Crucifixion among Jews and Christians in the Ancient World (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008); John Granger Cook, Crucifixion in the Mediterranean World (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014). Bond reúne também evidência de Josefo, Sêneca, Fílon e Suetônio acerca da dimensão degradante e pública da crucificação.
²⁴ 1 Coríntios 1:18–25, especialmente 1:23.
²⁵ Gálatas 3:13; cf. Deuteronômio 21:22–23.
²⁶ Sobre a retórica paulina de inversão e sua relação com processos de identidade, ver a análise socioretórica em Paul and the Rhetoric of Reversal in 1 Corinthians.
²⁷ Sobre a datação de 1 Tessalonicenses em torno de 50–51 d.C. e seu estatuto como provavelmente o texto cristão preservado mais antigo, ver David Luckensmeyer, “Reading First Thessalonians as a Consolatory Letter”, New Testament Studies; e as sínteses da Oxford e Cambridge sobre a formação do Novo Testamento.
²⁸ 1 Tessalonicenses 1:9–10; 4:13–18.
²⁹ 1 Coríntios 15:3–8.
³⁰ James Ware, “The Resurrection of Jesus in the Pre-Pauline Formula of 1 Cor 15.3–5”, New Testament Studies 60 (2014): 475–498. Ware situa sua investigação dentro do debate consolidado sobre a fórmula pré-paulina e fornece análise específica de sua linguagem de ressurreição.
³¹ Ware, “The Resurrection of Jesus in the Pre-Pauline Formula”, especialmente sua discussão do verbo egeirō.
³² John Granger Cook, “Resurrection in Paganism and the Question of an Empty Tomb in 1 Corinthians 15”, New Testament Studies 63 (2017). Cook argumenta, a partir da semântica de egeirō e anistēmi, por uma compreensão corporal da ressurreição paulina; a inferência específica acerca do túmulo vazio deve ser distinguida da questão mais ampla da corporeidade.
³³ 1 Coríntios 15:20–23.
³⁴ Sobre Jesus como aparchē, primeira porção e representante daqueles que participarão da futura ressurreição, ver as sínteses especializadas sobre ressurreição no cristianismo antigo.
³⁵ Christopher Rowland, “The Eschatology of the New Testament Church”, em The Oxford Handbook of Eschatology (Oxford: Oxford University Press, 2009), 56–72. Rowland situa ressurreição e esperança futura dentro do amplo horizonte escatológico do Segundo Templo e do cristianismo inicial.
³⁶ 1 Tessalonicenses 4:13–18. Sobre a data e o contexto primitivo da carta, ver também .
³⁷ 4 Esdras 7:28–32. O texto é posterior à destruição de Jerusalém e é utilizado aqui comparativamente, não como prova direta de uma expectativa pré-cristã uniforme.
³⁸ 1 Coríntios 15:35–54, especialmente 15:42–44.
³⁹ Romanos 8:11.
⁴⁰ Filipenses 3:20–21.
⁴¹ Setzer, Resurrection of the Body in Early Judaism and Early Christianity, especialmente o capítulo dedicado à ressurreição no cristianismo inicial e sua função comunitária.
⁴² Bond observa que os primeiros seguidores precisaram dar sentido à morte de Jesus e foram atraídos às tradições escriturísticas de rejeição e vindicação, especialmente os Salmos.
⁴³ Sobre a crença no Messias crucificado como ponto de partida para novas leituras cristãs de passagens como Salmos 22 e 69 e textos isaianos, ver estudos de exegese messiânica do cristianismo primitivo.
⁴⁴ A execução de Jesus por crucificação sob autoridade romana pertence aos elementos mais amplamente aceitos na pesquisa histórica sobre Jesus; para o contexto social e político da crucificação, ver Bond e as sínteses recentes da Cambridge sobre o Jesus histórico.
⁴⁵ 1 Coríntios 15:5–8. A passagem inclui Cefas, os Doze, mais de quinhentos, Tiago, os apóstolos e Paulo na sequência de pessoas às quais Jesus teria “aparecido”. A classificação histórica da natureza dessas experiências é distinta do reconhecimento de que as alegações de aparição pertencem às fontes cristãs primitivas.
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Referências
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