A destruição do Templo de Jerusalém pelos romanos em 70 E.C. constituiu uma transformação decisiva na história do judaísmo antigo, mas não marcou o nascimento da sinagoga. Evidências arqueológicas, epigráficas e literárias demonstram que instituições sinagogais já funcionavam na Judeia, Galileia, Golã e na diáspora durante o período do Segundo Templo. No presente estudo examinaremos criticamente essas evidências, distinguindo os edifícios pré-70 identificados com elevado grau de segurança — sobretudo Gamla, Magdala, Masada e Herodium — dos casos cuja identificação permanece discutida, como Cafarnaum, Jericó, Betsaida e Corazim. Particular atenção é concedida à inscrição de Teódoto em Jerusalém, às funções sociais e pedagógicas da sinagoga, à chamada “Cadeira de Moisés” e à interpretação oferecida pelo Professor Craig A. Evans. Nesta breve análise indicaremos que Templo e sinagoga não constituíam instituições rivais: antes de 70 E.C., o Templo permanecia o centro sacrificial e nacional do judaísmo, enquanto a sinagoga funcionava principalmente como instituição local de reunião, leitura e interpretação da Torá, educação e organização comunitária. A destruição de Jerusalém ampliou profundamente a importância religiosa da sinagoga, mas não a criou.
Durante parte significativa da história da pesquisa moderna, discutiu-se se as referências a sinagogas nos textos do século I E.C. poderiam refletir instituições que só teriam alcançado forma arquitetônica e religiosa definida depois da destruição do Templo de Jerusalém. A questão é importante porque os Evangelhos apresentam Jesus ensinando repetidamente em sinagogas na Galileia e porque Flávio Josefo descreve sinagogas e proseuchai em diferentes cidades judaicas durante o próprio século I. As descobertas arqueológicas realizadas especialmente ao longo do século XX e início do XXI modificaram substancialmente o quadro. Atualmente, mesmo uma reconstrução conservadora admite a existência de edifícios sinagogais na Palestina antes de 70 E.C.¹ Isso não significa que a sinagoga pré-70 fosse idêntica à sinagoga monumental dos séculos IV–VI E.C. É precisamente essa diferença que muitas vezes produz equívocos. A instituição do período do Segundo Templo era, em grande medida, uma assembleia comunitária dedicada à leitura pública e à explicação da Torá, além de possuir funções educacionais, administrativas e sociais. Yonatan Adler, examinando conjuntamente a evidência arqueológica e textual do século I, entende a disseminação pública da Torá em nível comunitário como uma das funções fundamentais da sinagoga desse período.² Jodi Magness igualmente enfatiza que as primeiras sinagogas palestinas eram sobretudo lugares de reunião e de leitura e interpretação da Torá, enquanto determinadas características litúrgicas e arquitetônicas familiares das sinagogas posteriores se desenvolveram progressivamente depois de 70 E.C.³ Consequentemente, a questão histórica correta não é se o Templo foi “substituído” pela sinagoga ainda no século I, mas como essas duas instituições coexistiram. O Templo concentrava sacrifícios, sacerdócio e peregrinação nacional em Jerusalém; a sinagoga operava localmente, permitindo que comunidades judaicas se reunissem regularmente em torno das Escrituras e de assuntos comunitários.
A inscrição de Teódoto e uma sinagoga em Jerusalém antes de 70 E.C.
Uma das mais importantes evidências para essa coexistência foi descoberta em Jerusalém em 1913–1914 por Raymond Weill. Trata-se da chamada inscrição de Teódoto, gravada em grego e encontrada ao sul do Monte do Templo. A paleografia e o contexto arqueológico situam a inscrição no período herodiano ou no início do século I E.C., portanto antes da destruição de Jerusalém.⁴ O texto identifica Teódoto, filho de Vettenos, simultaneamente como sacerdote e archisynagogos, isto é, dirigente da sinagoga. Ainda mais significativo, Teódoto se apresenta como filho e neto de archisynagogoi. A inscrição declara que a sinagoga havia sido construída para a “leitura da Lei e o ensino dos mandamentos” e menciona ainda hospedagem e instalações destinadas a visitantes.⁵ A importância histórica do documento dificilmente pode ser exagerada: enquanto o Templo de Herodes estava funcionando a pouca distância dali, existia em Jerusalém uma instituição formal chamada synagōgē, dirigida por uma família cuja liderança sinagogal remontava a gerações. Matthew J. Martin chama a inscrição de Teódoto de evidência arqueológica e epigráfica incontestável para uma sinagoga pré-70 em Jerusalém, embora corretamente advirta que um único documento não deve ser transformado automaticamente em modelo de todas as sinagogas da Palestina.⁶ A cautela é metodologicamente válida; porém, ela não diminui o fato essencial de que uma sinagoga institucionalmente organizada existia na Jerusalém do Segundo Templo. A inscrição também é importante porque estabelece explicitamente uma das funções do edifício. Não se trata de inferência baseada em textos cristãos posteriores: o próprio monumento judaico declara que leitura da Torá e instrução constituíam finalidades da sinagoga. A sinagoga, portanto, não surgiu depois de 70 como uma improvisação para preencher o vazio produzido pela destruição do Templo.
Gamla: uma sinagoga inequivocamente anterior à destruição de Jerusalém
Entre os edifícios escavados, Gamla, no Golã, constitui um dos casos cronologicamente mais fortes. O assentamento foi destruído pelas tropas romanas em 67 E.C., três anos antes da queda de Jerusalém. Isso produz um terminus ante quem excepcionalmente seguro: qualquer edifício utilizado pela comunidade quando a cidade foi destruída necessariamente antecede 70 E.C. A sinagoga de Gamla era um edifício retangular construído especificamente para assembleias, com bancos dispostos junto às paredes e colunas sustentando a cobertura. As escavações de Shmarya Gutmann, posteriormente publicadas em detalhe por Danny Syon e Zvi Yavor, estabeleceram o contexto do edifício dentro do assentamento judaico do final do período do Segundo Templo.⁷ Magness considera Gamla a mais antiga sinagoga palestina seguramente identificada, situando sua construção não antes do final do século I A.E.C. e observando sua destruição durante o cerco romano de 67 E.C.⁸ Gamla tem, portanto, particular importância metodológica. Mesmo que todas as identificações mais controversas fossem retiradas da discussão, Gamla isoladamente já impediria a afirmação de que edifícios sinagogais surgiram apenas depois de 70 E.C.
Magdala e a institucionalização da sinagoga na Galileia
O segundo conjunto de evidências particularmente significativo provém de Magdala/Migdal, às margens do mar da Galileia. Em 2009, escavações da Autoridade de Antiguidades de Israel revelaram um edifício do período romano inicial identificado como sinagoga. O espaço possui bancos ao redor da sala e decoração elaborada, incluindo mosaicos e pintura mural. No centro foi encontrada a conhecida Pedra de Magdala, cujos relevos incluem uma das mais antigas representações arqueológicas conhecidas da menorá do Templo.⁹ A datação é decisiva. O edifício pertence ao horizonte arqueológico do século I E.C.; Magness observa ainda a informação de uma moeda de 43 E.C. encontrada sob o piso de mosaico, estabelecendo um limite cronológico interno para uma de suas fases.¹⁰ O sítio permaneceu ocupado até a Primeira Revolta Judaica e oferece, assim, uma janela excepcional para uma comunidade galileia contemporânea ao funcionamento do Templo de Jerusalém. Lutz Doering chama atenção para um aspecto especialmente relevante da Pedra de Magdala. Em vez de interpretá-la como indício de competição entre sinagoga e Templo, ele entende sua iconografia como uma maneira de relacionar a atividade local de leitura da Torá à instituição central de Jerusalém.¹¹ Dessa perspectiva, a arqueologia de Magdala materializa precisamente a complementaridade entre Templo e sinagoga: judeus podiam reunir-se localmente para ler e interpretar a Torá enquanto continuavam considerando Jerusalém e seu Templo o centro religioso do povo. A descoberta, em 2021, de uma segunda sinagoga do período do Segundo Templo em Magdala reforçou ainda mais esse quadro. Duas instituições de reunião no mesmo assentamento indicam que não se deve imaginar necessariamente uma única sinagoga atendendo mecanicamente toda a população de uma cidade.¹² Esse achado também aconselha cautela diante de tentativas de calcular o número total de sinagogas existentes apenas a partir da quantidade hoje recuperada arqueologicamente.
Masada e Herodium: sinagogas durante a Primeira Revolta
Masada e Herodium apresentam uma situação arquitetônica diferente. Ao contrário de Gamla e Magdala, os espaços identificados como sinagogas foram instalados em estruturas preexistentes durante a Primeira Revolta Judaica. Em Masada, os rebeldes modificaram uma sala da fortificação herodiana, instalando bancos junto às paredes e adequando o espaço à assembleia. Uma pequena sala posterior continha cavidades nas quais foram descobertos fragmentos manuscritos de Deuteronômio e Ezequiel, circunstância que fortaleceu a identificação do espaço como sinagoga.¹³ O contexto cronológico é inequívoco: a ocupação rebelde ocorreu no primeiro século E.C., terminando com a conquista romana da fortaleza poucos anos depois da destruição de Jerusalém. Em Herodium, um salão herodiano também foi transformado para utilização comunitária pelos rebeldes durante a revolta iniciada em 66 E.C. A identificação possui apoio no arranjo dos bancos e no contexto judaico da ocupação.¹⁴ Esses edifícios mostram que a sinagoga não dependia necessariamente de uma arquitetura religiosa monumental específica. A própria palavra designava, antes de tudo, uma assembleia, e diferentes espaços podiam ser adaptados para servi-la. Isso ajuda a explicar por que o registro arqueológico pré-70 é relativamente pequeno. Uma sinagoga do século I podia não possuir arca fixa da Torá, fachada monumental voltada para Jerusalém ou decoração especificamente judaica. Muitos espaços de assembleia podem simplesmente não ser reconhecíveis arqueologicamente como sinagogas.
Judeia rural: Modi'in/Umm el-Umdan e Qiryat Sefer
Outras descobertas ampliam o fenômeno para além dos grandes centros. Em Khirbet Umm el-Umdan, próximo à moderna Modi'in, escavações revelaram sucessivas fases de um edifício identificado como sinagoga do período do Segundo Templo. Shlomit Weksler-Bdolah e colaboradores destacam que a estrutura fornece evidência adicional de sinagogas em comunidades rurais da Judeia antes de 70 E.C., com fases que alcançam o período hasmoneu.¹⁵ Qiryat Sefer/Khirbet Badd ‘Isa apresenta igualmente um pequeno edifício do período romano inicial com colunas e bancos, interpretado pelos escavadores como sinagoga de uma aldeia judaica.¹⁶ Esses casos são historicamente importantes porque mostram que a instituição não estava limitada às grandes cidades ou à diáspora. A leitura pública da Torá e a reunião comunitária estavam penetrando — ou já haviam penetrado — o tecido dos assentamentos judaicos rurais. É justamente aqui que aparece uma diferença entre classificações acadêmicas. Craig A. Evans escreveu em 2012 que arqueólogos então falavam em cerca de oito ou nove sinagogas anteriores a 70 E.C., incluindo, com diferentes graus de certeza, Cafarnaum, Gamla, Herodium, Jericó, Magdala, Masada, Modi'in, Qiryat Sefer e Shuafat.¹⁷ Pesquisas posteriores não confirmaram todas essas identificações com o mesmo grau de segurança. A lista de Evans, portanto, é melhor compreendida como representativa de uma abordagem arqueológica mais inclusiva, e não como uma contagem definitiva. Em contraste, a síntese arqueológica recente de Jodi Magness trabalha com um núcleo mais conservador composto por Masada, Herodium, Gamla e Magdala como edifícios pré-70 particularmente seguros.¹⁸ A divergência não representa uma disputa entre “havia” e “não havia” sinagogas antes de 70; trata-se principalmente de definir quantos edifícios específicos podem ser identificados como sinagogas com segurança arqueológica.
Josefo, os Evangelhos e o funcionamento das sinagogas no século I
O testemunho arqueológico é acompanhado por fontes literárias contemporâneas ou próximas dos acontecimentos. Flávio Josefo, participante da Primeira Revolta, descreve uma sinagoga judaica em Cesareia Marítima no contexto dos acontecimentos que precederam a guerra. Em Guerra Judaica 2.285–292, o conflito envolve diretamente o acesso dos judeus ao edifício e a retirada dos livros da Lei quando a situação se deteriorou.¹⁹ A descrição está situada por volta de 66 E.C., portanto inequivocamente antes da destruição do Templo. Na Vida de Josefo, uma grande proseuchē em Tiberíades aparece como espaço capaz de receber autoridades e grande quantidade de pessoas. A comunidade ali podia reunir-se tanto para questões públicas quanto para atividades relacionadas à observância religiosa.²⁰ A fronteira moderna entre “edifício religioso”, “centro comunitário” e “assembleia política” é inadequada para compreender plenamente essas instituições do século I. Os Evangelhos, por sua vez, retratam repetidamente Jesus ensinando em sinagogas: Marcos 1:21 e 1:39, Mateus 4:23 e 9:35, Lucas 4:16–30 e outras passagens. Isoladamente, esses textos não poderiam determinar a arqueologia dos edifícios. Contudo, quando colocados ao lado da inscrição de Teódoto, de Josefo e das sinagogas efetivamente escavadas, sua descrição do ambiente sinagogal deixa de depender de uma suposição exclusivamente literária. A arqueologia demonstra que o cenário institucional descrito pelos textos pertence efetivamente ao mundo judaico do século I.
Betsaida: comunidade judaica não equivale a sinagoga escavada
Betsaida é um exemplo útil dos limites que devem ser impostos à evidência. O local exato da Betsaida do século I continua relacionado à discussão entre et-Tell e el-Araj. Et-Tell forneceu abundantes indicadores de uma população judaica no período romano inicial — incluindo padrões cerâmicos e vasos de pedra —, mas Carl Savage observa que miqva'ot, ossuários e sinagogas não foram atestados arqueologicamente ali.²¹ El-Araj igualmente apresentou ocupação no período romano inicial e continua sendo importante na discussão sobre a localização da Betsaida histórica, mas a descoberta de uma estrutura do século I identificável como sinagoga ainda não está estabelecida. Elementos arquitetônicos associados a sinagogas galileias encontrados em reutilização pertencem a períodos posteriores.²² Consequentemente, seria historicamente possível que Betsaida tivesse uma sinagoga, especialmente considerando o padrão das comunidades judaicas contemporâneas; contudo, possibilidade histórica não é o mesmo que descoberta arqueológica. Betsaida não deve ser apresentada como uma sinagoga pré-70 confirmada.
Corazim: novas evidências e uma identificação ainda em desenvolvimento
Corazim/Korazim exige avaliação mais nuançada. A grande sinagoga de basalto atualmente visível pertence ao período romano tardio e sofreu reconstruções posteriores. Portanto, esse edifício monumental não é, em sua forma preservada, a sinagoga do século I mencionável diretamente no contexto do Jesus histórico. Escavações renovadas conduzidas em 2020 por Achia Kohn-Tavor e Benjamin Arubas identificaram sob a fase tardia materiais e elementos arquitetônicos reutilizados — incluindo capitéis dóricos e tambores de coluna — que os pesquisadores consideram característicos do século I E.C. e interpretam como possíveis indícios de uma sinagoga anterior.²³ A hipótese tornou Corazim um dos casos mais promissores na investigação de uma fase sinagogal do final do Segundo Templo. Contudo, o relatório da Autoridade de Antiguidades de Israel, publicado em 2026 sobre as escavações de 2022, continua descrevendo a sinagoga escavada como pertencente ao período romano tardio; as sondagens realizadas naquele projeto não forneceram um plano completo e inequivocamente datável de uma sinagoga do século I.²⁴ Historicamente, portanto, a formulação mais segura é que há evidências sugestivas de uma fase sinagogal anterior em Corazim, mas sua reconstrução como edifício do século I ainda não possui a segurança arqueológica de Gamla ou Magdala.
A “Cadeira de Moisés”: arqueologia e Mateus 23:2
A discussão sobre a chamada “Cadeira de Moisés” oferece outro exemplo da necessidade de distinguir cuidadosamente um texto do século I de artefatos de períodos posteriores. Mateus 23:2 afirma que escribas e fariseus “se assentaram na cadeira de Moisés”. A expressão pode envolver autoridade interpretativa vinculada à Torá, um assento concreto ou uma combinação das duas ideias. Assentos especiais de pedra foram encontrados em antigas sinagogas, sendo particularmente famosos os exemplares de Corazim e Hammat Tiberias. O assento de Corazim possui uma inscrição aramaica dedicatória e costuma ser chamado na literatura de Cathedra de Moses. Entretanto, ele pertence à sinagoga tardia, não ao século I.²⁵ Um assento proeminente também foi encontrado na antiga sinagoga de Delos, na Grécia, em contexto cronologicamente muito mais antigo, mas sua identificação específica como “Cadeira de Moisés” permanece interpretativa: assentos honoríficos semelhantes faziam parte também da cultura arquitetônica greco-romana. O ponto arqueológico essencial é que até agora nenhuma “Cadeira de Moisés” foi recuperada com segurança em uma sinagoga palestina pré-70 E.C. Eric Ottenheijm adverte justamente contra uma leitura circular na qual Mateus 23:2 é usado para identificar automaticamente determinadas cadeiras arqueológicas e, depois, essas mesmas cadeiras são apresentadas como prova de que Mateus necessariamente descrevia um móvel específico.²⁶ Isso não significa que uma cadeira literal fosse impossível no século I. Madeira e outros materiais perecíveis poderiam deixar pouco ou nenhum vestígio arqueológico. Significa apenas que a arqueologia atualmente não permite transformar essa possibilidade em certeza.
O Valor da Cadeira de Moisés de Corazim
O Professor Craig A. Evans insere a “Cadeira de Moisés” de Corazim no contexto mais amplo da formação religiosa judaica no segundo capítulo de Jesus and His World: The Archaeological Evidence. A obra inclui explicitamente a cadeira de Corazim entre as evidências arqueológicas usadas para ilustrar o ambiente das antigas sinagogas.²⁷ Evans, entretanto, não data o próprio assento de Corazim ao ministério de Jesus. Seu uso é essencialmente comparativo: a existência posterior de assentos associados à autoridade, leitura ou interpretação da Torá oferece um paralelo material para compreender como uma expressão como “cadeira de Moisés” poderia funcionar no ambiente sinagogal judaico. Assim, a cadeira arqueológica de Corazim pode iluminar Mateus 23:2 sem ser o objeto — nem necessariamente um objeto contemporâneo — mencionado pelo texto. A distinção é fundamental para uma historiografia responsável. A arqueologia frequentemente fornece analogias históricas, e não fotografias materiais exatas de cada passagem literária.
Templo e sinagoga: coexistência, não sucessão
O registro arqueológico conduz a uma conclusão histórica maior. A sinagoga não apareceu porque o Templo foi destruído. Sinagogas existiam enquanto o Templo funcionava. Teódoto administrava uma em Jerusalém; Gamla possuía outra antes de sua destruição em 67 E.C.; Magdala possuía pelo menos uma — hoje sabemos que provavelmente duas — durante o século I; comunidades rurais da Judeia também dispunham de edifícios destinados à reunião e à Torá. A relação entre ambas as instituições, entretanto, não deve ser projetada retrospectivamente a partir do judaísmo posterior. Antes de 70, a sinagoga não substituía o altar de Jerusalém e não oferecia sacrifícios equivalentes aos realizados no Templo. Sua centralidade era de outro tipo: assembleia, instrução, leitura da Escritura, organização comunitária e transmissão da Torá. É significativo que a Pedra de Magdala empregue iconografia vinculada ao Templo precisamente dentro de uma sinagoga. Essa combinação mostra que a comunidade local podia expressar sua identidade por meio da sinagoga sem imaginar que ela houvesse tornado Jerusalém desnecessária. Como observa Doering, a referência visual ao Templo podia conectar a leitura local da Torá à instituição central de Jerusalém.²⁸ Somente depois da destruição de 70 E.C. — e através de um processo que não ocorreu instantaneamente — a sinagoga adquiriu responsabilidades cada vez maiores dentro da vida religiosa judaica. Elementos como orientação arquitetônica mais sistemática para Jerusalém, santuários fixos da Torá, decoração simbolicamente religiosa mais abundante e liturgias comunitárias mais desenvolvidas tornaram-se característicos de períodos posteriores.²⁹
Conclusão
A evidência disponível permite uma conclusão histórica firme, embora metodologicamente graduada. A sinagoga era uma instituição ativa do judaísmo antes da destruição de Jerusalém em 70 E.C. Essa conclusão não depende dos Evangelhos, de uma única escavação ou de uma reconstrução confessional. Ela emerge da convergência de fontes independentes. A inscrição de Teódoto oferece evidência epigráfica diretamente datável de uma sinagoga de Jerusalém dedicada à leitura da Lei e ao ensino dos mandamentos. Gamla fornece um edifício de assembleia judaico necessariamente anterior à destruição da cidade em 67 E.C. Magdala oferece edifícios, bancos, decoração e mobiliário pertencentes ao horizonte arqueológico do século I. Masada e Herodium demonstram a utilização sinagogal de espaços adaptados durante a Primeira Revolta. Umm el-Umdan e Qiryat Sefer indicam que a instituição alcançava também comunidades rurais. Josefo confirma textualmente sinagogas funcionando em Cesareia e Tiberíades antes e durante a revolta. Os casos de Betsaida, Cafarnaum, Jericó e Corazim mostram, ao mesmo tempo, por que a pesquisa deve evitar transformar probabilidades em certezas. Nem toda comunidade judaica escavada produziu uma sinagoga identificável, e nem todo edifício situado sob uma sinagoga posterior pode automaticamente receber a mesma função. Da mesma forma, a “Cadeira de Moisés” de Mateus 23:2 encontra paralelos materiais importantes em sinagogas posteriores, sobretudo em Corazim, mas nenhuma cadeira dessa natureza foi até agora identificada com segurança em um contexto palestino pré-70. O emprego que Craig A. Evans faz do exemplar de Corazim deve ser compreendido como analogia arqueológica para iluminar uma instituição antiga, e não como afirmação de que o objeto preservado tenha pertencido ao século I. A reconstrução histórica mais equilibrada é, portanto, a seguinte: a sinagoga não nasceu das ruínas do Templo em 70 E.C.; já era uma instituição consolidada em diferentes comunidades judaicas enquanto o Templo ainda estava em funcionamento. O ano 70 transformou sua importância e suas funções, mas não constitui seu ponto de origem. Templo e sinagoga coexistiram no judaísmo do Segundo Templo, exercendo funções diferentes e complementares. É essa coexistência — hoje demonstrável por arqueologia, epigrafia e literatura antiga — que oferece o contexto histórico mais adequado para compreender tanto a vida judaica do século I quanto as numerosas referências às sinagogas preservadas nas fontes daquele período.
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Notas
¹ Jodi Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”, em Ancient Synagogues in Palestine: A Re-evaluation Nearly a Century After Sukenik’s Schweich Lectures (Oxford/British Academy, 2024). A autora inclui explicitamente Masada, Herodium, Gamla e Migdal/Magdala entre os edifícios pré-70.
² Yonatan Adler, The Origins of Judaism: An Archaeological-Historical Reappraisal (New Haven: Yale University Press, 2022), cap. 6, “The Synagogue”, pp. 170–188. Adler caracteriza a sinagoga do século I sobretudo como instituição local de disseminação pública da Torá.
³ Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”. Sobre a crescente centralidade e monumentalização das sinagogas posteriores a 70, ver também Lee I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (New Haven: Yale University Press, 2000).
⁴ Hannah M. Cotton et al., eds., Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae, vol. I: Jerusalem, parte 1 (Berlin/Boston: De Gruyter, 2010), inscrição n.º 9. A paleografia e o contexto situam a inscrição no fim do século I A.E.C. ou início do século I E.C. Ver também Magness, “Ancient Synagogues in Palestine”.
⁵ A inscrição de Teódoto registra expressamente a finalidade da sinagoga para leitura da Lei e ensino dos mandamentos, além de instalações para estrangeiros.
⁶ Matthew J. Martin, “Interpreting the Theodotos Inscription: Some Reflections on a First Century Jerusalem Synagogue Inscription and E. P. Sanders’ ‘Common Judaism’”, Ancient Near Eastern Studies 39 (2002): 160–181.
⁷ Danny Syon e Zvi Yavor, Gamla II: The Architecture: The Shmarya Gutmann Excavations, 1976–1989, IAA Reports 44 (Jerusalem: Israel Antiquities Authority, 2010).
⁸ Magness considera Gamla a mais antiga sinagoga seguramente identificável na Palestina e assinala sua destruição no cerco romano de 67 E.C.
⁹ Dina Avshalom-Gorni, Arfan Najar e Rina Talgam, “A Second Temple-Period Synagogue in the Northern Part of Magdala”, em Lee I. Levine, Zeev Weiss e Uzi Leibner, eds., Ancient Synagogues Revealed: 1981–2022 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2023), pp. 78–88.
¹⁰ Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”; Jordan J. Ryan e Marcela Zapata-Meza, “A Study of Magdala’s First Synagogue: Identification, Layout, and Context of the Synagogue Discovered in 2009”, em Ancient Magdala: Archaeological Excavations (2010–2017).
¹¹ Lutz Doering, “The Synagogue at Magdala: Between Localized Practice and Reference to the Temple”, em Lutz Doering e Andrew R. Krause, eds., Synagogues in the Hellenistic and Roman Periods (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2020), pp. 127–153.
¹² A segunda sinagoga de Magdala foi descoberta em 2021 e pertence igualmente ao período do Segundo Templo. A bibliografia mais recente trata explicitamente da presença de duas estruturas sinagogais na cidade.
¹³ Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”. Sobre Masada, a autora destaca os bancos e a sala posterior contendo fragmentos de Deuteronômio e Ezequiel.
¹⁴ Sobre a transformação do espaço herodiano em Herodium durante a Primeira Revolta, ver a síntese da Herodium Expedition e Magness.
¹⁵ Shlomit Weksler-Bdolah, Yotam Asher e Sylvia Rosenberg, “A Synagogue of the Second Temple Period at Khirbat Umm el-Umdan and Its Interior Decoration”. Os autores consideram o sítio evidência adicional de sinagogas rurais na Judeia antes de 70 E.C.
¹⁶ Yithak Magen, Yoav Tzionit e Orna Sirkis, “The Synagogue at Qiryat Sefer”, em Levine, Weiss e Leibner, eds., Ancient Synagogues Revealed: 1981–2022 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2023), pp. 214–219.
¹⁷ Craig A. Evans, Jesus and His World: The Archaeological Evidence (Louisville: Westminster John Knox Press, 2012), esp. cap. 2, p. 45. Evans menciona oito ou nove sítios considerados na época como candidatos a sinagogas pré-70.
¹⁸ Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”. Essa seleção mais conservadora não nega outros candidatos, mas distingue os exemplos cuja identificação arqueológica considera particularmente segura.
¹⁹ Flávio Josefo, Guerra Judaica 2.285–292. A narrativa descreve a sinagoga dos judeus de Cesareia, a dificuldade de acesso ao edifício e os livros da Lei no contexto imediatamente anterior à guerra.
²⁰ Flávio Josefo, Vida 276–295. Sobre as reuniões na proseuchē de Tiberíades e seu caráter comunitário, ver também a discussão histórica da instituição sinagogal.
²¹ Carl E. Savage, Biblical Bethsaida: An Archaeological Study of the First Century (Lanham: Lexington Books, 2011). A síntese acadêmica de sua pesquisa assinala que, embora et-Tell revele indicadores de identidade judaica no século I, sinagogas não foram atestadas no sítio.
²² Sobre el-Araj, as primeiras campanhas estabeleceram ocupação romana inicial, mas os elementos arquitetônicos comparáveis a sinagogas pertencem ao repertório galileu romano tardio e foram encontrados reutilizados.
²³ Achia Kohn-Tavor e Benjamin Arubas, “The Synagogue at Korazim: New Insights and a Reassessment”, em Ancient Synagogues Revealed: 1981–2022 (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2023), pp. 34–39. Os autores interpretam elementos arquitetônicos do século I reutilizados na construção posterior como indícios de uma fase sinagogal anterior.
²⁴ Anya Kleiner, Avishay Oz e Oren Zingboym, “Korazim, the Synagogue (A-9304)”, Hadashot Arkheologiyot: Excavations and Surveys in Israel 138 (2026). O relatório identifica a sinagoga escavada como construção do período romano tardio.
²⁵ L. Y. Rahmani, “Stone Synagogue Chairs: Their Identification, Use and Significance”, Israel Exploration Journal 40 (1990): 192–214; Rachel Hachlili, Ancient Synagogues—Archaeology and Art: New Discoveries and Current Research (Leiden/Boston: Brill, 2013). Sobre Corazim, Hammat Tiberias e Delos, ver também Kenneth G. C. Newport, “A Note on the ‘Seat of Moses’ (Matthew 23:2)”, Andrews University Seminary Studies 28.1 (1990): 53–58.
²⁶ Eric Ottenheijm, “Matthew and Yavne: Religious Authority in the Making?”, em Peter J. Tomson e Joshua Schwartz, eds., Jews and Christians in the First and Second Centuries: The Interbellum 70–132 CE (Leiden: Brill, 2018), pp. 378–400, esp. a seção “The Seat of Moses”.
²⁷ Evans, Jesus and His World, cap. 2. O índice de ilustrações identifica expressamente a figura 2.10 como “Moses’ seat, Chorazin”; o capítulo trata da formação religiosa nas sinagogas e das evidências arqueológicas do período.
²⁸ Doering, “The Synagogue at Magdala”, pp. 127–153.
²⁹ Magness, “Ancient Synagogues in Palestine: An Overview”; Lee I. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. A transformação posterior a 70 deve ser entendida como desenvolvimento histórico da instituição, não como sua criação.
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Referências
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